B体育-纷争激烈，只有最强者能胜出

附录

认知心与道德心——为W．H．奥登而撰

大谈“思考”这样的问题，就我而言，似乎有些放肆，自以为是，因此，我觉得自己欠纷争激烈，只有最强者能胜出你们的，是一种自圆其说的观点。多年以前，我在反省“伊赫曼于耶路撒冷受审”这件事件时，曾经谈论过“我们惯常所说的邪恶，罪行，其实是陈腐的观念”，同时指出这并不是理论或学理，而是明示于我们眼前的事实：罪行、滔天巨大的罪行，如果我们真的去追踪它的迹象、根源，则可以发现：迹象所显示的并不是当事者特别的邪恶癖性、病态，或者是意识形态上的信念，当事者个人的素质可能是极为肤浅的。不论行径是多么罪恶，当事者既非邪灵也非邪恶的巨兽。在审判与警方的侦察过程中，对当事者的过去与行为所可能探索得到的唯一特别的性格是负面的，无功于纷争激烈，只有最强者能胜出了解他B体育的罪行本身，这个性格并不是他愚蠢无知，而是他真的没有能力去思考。他不但扮演着一个特殊的战犯的角色，也曾经替纳粹政体效犬马之劳。同时，他可以毫无困难地接受另一套规范。他知道过去所认定的责任，现在却被指责为罪行，而且，对于这个崭新的裁判的法典，也毫无困难地加以接受，好似这个新的法典、规范不是别的，只是另一种语言规则。他只是在自己已经认可的有限的词汇的积存库藏里，再添加上一些新的词汇，唯有面临一种处境。而这种处境并非他有限的词汇可以理解、运用时，他才会真的感觉到彷徨无助，譬如，当他走上死刑台上，必须发表一篇演说词，而且必须强迫自己用那些无法贴切自己情况的普通葬礼惯用的陈腐词汇时，这才是令人觉得怪异的时刻。考虑一下他在被判死刑时留下的遗言，他根本没有想到这个简单的事实，正如审判期间，审讯与反讯问中显现出来的前后不连贯和恶名昭彰的矛盾并没有干扰到他一样。老生常谈的概念、既定的词汇、抱守约定成俗，标准化的表达与行为的规范，是社会认可，能够保护我们，防范实相干扰的一种功能作用，也就是防范我们对思考专注所作的要求，这即是：思考专注要求所有事件与事实都因它们的存在而凸显出来。如果我们真的去回应这种要求，那么，随既会心神憔悴；而就伊赫曼来说，不同处在于：他很清楚地知道根本没有这种要求。

这种无思无虑引起我莫大的兴味。邪恶的行径（不只是消极之罪，也是积极的罪)在缺乏任何“基本动机”，甚至缺乏任问动机、任何特殊的利益兴味、意欲的支使情况下，是可能产生的吗？邪恶的癖性，这种“立意去证明自己是恶棍”的痴性难道不是罪行的必然条件吗？我们判断的能力，分辨美丑、辨明是非的能力难道是依据于我们的思想机能吗？无法思考正跟我们所称的理知的大挫败相脗合吗？这问题引起的另外问题，既是：思考的活动——对任何发生过的事情习惯作反省与审问、探究，而不考虑到任何特殊内容，也不求任何结果的活动——真有能使人免于罪行的“条件”的本质吗？最后，这些问题的迫切性不正因一件众人所知、令人骛骇的事实——只有善皇的人才受到“有愧于心”的困扰，但这种困扰在真正的罪犯当中却不得见——而显得更为迫切吗？“有愧于心”与“问心无愧”成相倚之势。“有愧于心”消失，“问心无愧”才得以彰显。

这些就是问题。用康德的语言来说，受一种不论己意为何，而“迫使我去掌握概念”的现象——起疑之事实——激荡后，我不得不引起quaestiojuris，也自问：“掌握它、运用它，于理站得住脚”吗？

一

提出“何谓思考”？“何谓邪恶？”这样的问题，但这两桩问题是属于哲学或形上学的，“哲学”或“形上学”意指一种研究的领域，而众人也皆知这个研究领域现在受人轻视，已经不那么的尊贵。如果受人轻视来自于“实证论”与“新实证论”的抨击，那么，在这里，我们或许不必多加关切。由于提出如此的问题而惹来的麻烦，与其说是起因于那些受抨击的人，不如说是因缘于那些视这些问题为“了无意义”的人。宗教的危机在一起跟不信仰的群众有别的神学家开始谈论“上帝已死”的假设时，就达于高潮，同样地，当哲学家宣布哲学与形上学结束时，哲学与形上学的危机就显现出来了。现在，这种情况有它的效益在；我相信对所谓“结束”这个名词的瞭解意义并非指上帝已“死亡”——从各种方面来看，“上帝之死”的概念真是荒谬、错误——而是指几千年以来思考“上帝”的途径已经不为人所信服；指也不是意跟人世间的人的表象相表里的老问题已经变得“毫无意义”，而是指构思这些问题的途径与答案已经不是那么的真实、那么的有价值。

被宣布结束的概念既是：最基本的，对“感觉”与“超感觉”的区分，以及至少自帕弥尼德以来流行的概念：不是感官所能觉识的事物——上帝或[大存有”或“第一原理”或“第一动因”或“形式理念”——比表象更真实、更值得信赖、更有意义，这并不只是意指超越感官觉识，也是指置于“感觉的世界”之上。所谓的“死亡”也不只是指“永恒真理”的局限，更指它的解离。同时，一些替形上学辩护的人一再的警告：这种进展秉承着“虚无主义”的危险性，他们的警告之音也愈来愈尖锐；尽管他们自己并不企求声援，但自家也有一套利于他们立场的论证：一旦舍弃“超感觉的领域”，它的反面：几个世纪以来所了解的“表象世界”就被摧毁无遗。“实证主义者”所了解的“感觉”在“超感觉”灰飞湮灭下，也不能苟廷残存。对于这种现象，大概没有谁比尼采更清楚了解的了。这位哲学家在“查拉图斯特拉如是说”一书中，以隐喻和诗歌描述谋杀上帝，也因这件事而迷惑不知所措。在“偶像的黄昏”一书的章节里，他才澄清“查拉图斯特拉”一书中“上帝”的意义。“上帝”不只是形上学所瞭解的“超感觉领域”的象征：尼采更以“真实世界”取代它，他说：“我们已经抹煞了真实世界。剩下什么呢？或许，感官可觉识的事物吧？喔？抹煞真实界，也连带抹煞觉识物”。

在现在的处境下，形上学、上帝、哲学的“死亡”及其附带的实证主义的“死亡”可能是最重要的大事，然而，它们毕竟是思想事件，同时，尽管它们究竟关切我们的思考途径，但却不关心我们的思考能力，也就是说，不关心一桩很明显的事实：人是一种思考存有，这意指：人都有一种倾向，而且，在免于生活压迫的情况下，甚至有一种需求，想要思考超越知识的界线，想要以智能、脑力作出不同于以智能、脑力作为认知与行为工具之不同的事。认知的欲望，不论来自于实际的必然需要、理论上的错综纠葛，或是尖锐的好奇心，一旦达到它所悬之鹄的，则圆满实现。然而，正因为未知者无以数计、广阔无涯，因此，我们求知的欲望永难满足，也因此，任何知识畛域都向更进一步可知的水平面开放，留于思想活动之后者，既是：日益增多的知识宝藏，而每一个文明都把这个宝藏加以保存、传延，以作为它世界的一部份、一集合体。认知的活动几乎是建构房屋的活动，正是“建构世界的活动”。然而，思考的倾向，或思考的需求，既使并不是源自于长期以来形上学所讨论的，且永无定论的“究竟问题”，却不可能得到形象可指的结果，也不可能终止于“智者、贤者”轮廓清朗的洞识。思考的需求只满足于思考活动本身，昨日思考而形成的思想唯有臻于我能够重新思考巳形成的思想的程度，才能满足今日思考的需求。

康德曾经明白的辨别“思考”与“认知”，辨别“理性”、思考、了解的需求与“智能”、渴望求得能确定、能参验的知识之间的区分，对于康德的这种分辨，我们习获良多。康德本人相信：唯有古老的形上学方面的上帝、自由与不朽的问题才会引起思考超越知识界限的渴望，他也“发现为求信仰，必须否定知识”，但康德思想的这种作为却整个推翻了那“必须遗望给后代”的未来的“系统化形上学”的基础。。然而，这也显示出康德依然受形上学传统的束缚，未能全然了解他自己思想的结果，他“遗留给后代”的遗产反而摧毁了形上学系统的所有可能的基础。思考的能力与需求决非受限于任何特殊的主题，譬如像这样的问题：理性激引问题，但理性也了解它没有能力回答。康德不会“否定知识”，但分隔了“认知”与“思考”，他不曾替信仰留个余地，但为思考求得一更广阔的空间。他确实，犹如他自己所提的建议，“扫除了理性自设的障碍”。

在这篇文章的理路与目标里，关键在于：“认知”与“思考”之间的区分。如果明辨是非的能力跟思考能力毫无关系，那么，我们必须“耍求”每一个心智健全的人，不论他如何地无知、愚蠢，或者如何地聪慧、透彻，都能运用明办是非的能力。就这方面而论，在所有哲学家中，他是唯一受一种普通常识困惑的哲学家，这种普通常识意谓：哲学只为少数人而存，这正是因为此常识在道德方面的意含。康德所说的“愚蠢来自于邪恶之心”，就此形式而言，并非真确。没有能力思考并不是愚蠢，愚蠢可见诸于许多智力相当高的人，同时，正因为“无思无虑”与愚蠢比邪恶更屡见不穷，田此，邪恶很难是它的原因。麻烦之处正早在于：“邪恶之心”并不必然造成滔天罪行。职是之由，用康德的概念来说，任何人都需要哲学，都需要“是谓思考机能的理性运作创，来防范邪恶、罪行。

然而，这种要求真是要求太甚，既使我们设定且欢迎那些多少世纪以来垄断这种机能的学术的式微。正是因为“思考”的最主要特色在于：它中断了所有的作为，所有的日常活动——不论这些作为，这些活动是什么。同时，无论“两元世界”的理论是有什么样的错误，它们是源自于真实的经验。的确，我们一开始思考任何问题，既中断任何事情，同时，无论什么事情都足于中断思考的过程；一开始思考，我们就好似进入一个全然不同的世界。以最普遍的interhominesesse意义来说，作为与生活正防止思考活动。犹如梵乐希曾经所说的“TantotJesuis，tartotjepernse]。

跟这种况状密切关联者即是一桩事实：思考往往处理着远离感官直得觉知的、“乌有”的客体。一件思想的客体往往是一种“再呈现”，即是说：某些事物实际上是不存的，而只彰显于“心智”，心智借着想象，能使某事某物呈现于“意像的形式”当中。换言之，我开始思考时，随既游离于“表象世界”之外——既使我的思考处理着一般“感官给予的客体；而非处理着五官无法觉知的概念或观念，或传统形上学的思想领域。为思考某事某物，思考者必须游离于我们的感官觉知之外；只要我们跟他相处在一起，我们就不会想到他：尽管后来我们会集得印象谓这些印象日后可以成为思考的食粮；但思虑显现于我们眼前的某人，却意味着悄悄地使我们远离他的同伴，而所作所为好似他已经不存在于那儿。

这些特征指示出：思考，寻究意义——有别于科学家为知识而求知的热忱——为什么会被认为是“反自然的”，一个人开始思考时．他好象就从事于某种跟人间世的作为相背反的活动。如是的思考活动不只思考着特别的事件或现象或传统的形上学问题，也指任问反省——只要反省不是受实用目标引导，或不是掌握知识——就这种情况而论，思考活动是知识的女仆，一种为其它目标而设的手段：如是的思考活动，正如海德格曾提示过的，正是“离人间世之秩序”的活动。的确，有一桩很奇特的事实在：总有这样的人，这种人选择biostheoretikos作为他们的生活方式，因此，无庸引经据典来反对这种“离人间秩序”的活动。整部哲学史告诉我们许多思想的客体，但却很少告诉我们思考本身的过程，同时整部哲学史当中，到处可见人的普通常识跟思考机能之间的对抗战；普通常识，这种最高的第六意识使我们的五官可以适应“共同世界”，也使我们在这个世界上有方向可立，但人却借着思考机能情愿远离这个世界。

就人一般事务而言，思考的机能不旦“无益于事”，所得的结果恍忽未定、无所参验，更甚者，它往往“自我否定”。康德在他末出版的私人的思想笔记里，曾经这样写着：“我无法证明如下的一条规则：运用纯理性如果可以证明某些事物，那么，这种结果可来可视之为坚实的定理，而不被怀疑”。“我无法同意一种意见，这意见认为……一个人不会怀疑他曾一度信服的事物。在纯哲学里，这是不可能的。我们的心智均有一种自反的倾向”。由这些言论似乎可以推演出思考之事就好象“奔尼若培之线纲”，它在每天清晨毁掉昨夜完成的事物。

现在，为了重新厘清我们的问题：思考的能力或无能与罪恶问题之间的内在关联，我们综合三种主要的基本假设：

㈠如果这种内在的关联是存在的，那么，跟追求知识的欲望、渴求有别的思考机能必须为每一个人所有；它不可能是少数人的特权。

㈡如果康德揭示的观点是正确无误的，也就是说：思考的机能本性上均“反对”承认自己得到的结果是“坚实的定理”，那么，我们不可能从思考活动处期望任何道德上的基设、命令，或者行为的法典，至少无法期望对何谓善恶得到一种新的，与当既现的明确定义。

㈢思考活动如果真的是处理非感官可觉识的事物，那么，正因为我们的平常活动是行之于一表象世界里，而在如是的世界当中，最根本的非表象可参证的经验是死寂的，所以，思考活动可以说是“离人间世之秩序”。处理非表象事物的天赋往往，人这么相信，必须附出代价，既是：思想家或诗人对“感觉世界”的盲味。想一想那伟大的诗人，荷马，上帝赋予他极超凡儁秀的才能，但却使他双日失明；再想一想柏拉图在“非多篇”提示的观点：那些从事哲学活动的人，在普通人的眼里，就好象是自寻死路的人。更想一想那位创立斯多噶学派的芝诺，他曾经问及“德尔菲神论”谓：如何才能臻于“至善之生活”，神谕回答：“染一染死亡的色彩”。

职是之由，如下的问题是不可避免的：这种本质上毫无结果的事业如何跟我们生活于其中的任何事物发生关联？问题的答案只能求之于思考活动、表现的本身，意指：我们只能从思想经验，而非从思想学理，教条中求得答案。但从何处我们可以面对这些经验呢？我们需求思想活动于“任何人”，但这“任何人”都不曾写下任何著作，他有更急迫的事务要作。因此，只好求诸于康德所称谓的少数的“职业思想家”，但这少数人也从不那么迫切地想写下思想活动本身的体认，或许这是因为他们甚了解思考本质上是毫无结果可言的。记载他们学理的著作必然现之于众人眼前，众人却只希望从他们的书中找到具体的结果，而不关心“认知”与“思考”、“真理”与“意义”之间的区分。更甚者，我们根本不晓得有多少“职业思想家”怀疑他们求得的思想结果的准确性与可能的意义。我们只知道柏拉图曾激烈反对人抱持其思想不放：

“个人对自己关切的主题盲味无知，正因为撰述这些主题的著作根本说不出什么来。未来也不可能。撰述像这些主题之著作的人盲味无知，甚至不了解他们自己。因为它们不像其它可以学习的事物，而能够诉诸文宁。所以，秉具思考机能，且深刻了解文不尽意的人，从不愿冒险把思想定着于语言论证，不愿意把思考活动固若于无反转余地的，僵化的文字形式”。

二

棘手之处在于：少有思想家告诉我们促使他们思考者为何，甚至，更少有思想家描述与检验他们的思考经验．有这样的困难，又因为避免独断的危险，个人遂不愿太信赖自己的体认，而以为最妥切者仍是寻找一种跟“职业”思想家不同的，足于代麦我们“每一个人”的范例、典范。也就是说寻找一位人，他自许并非少数人，也非多数人之中的一份子——这种分判跟毕达葛诺一样古老，他既不愿成为城邦的统治者，或自称知道如何去改进、关怀市民的灵魂；也不相信人可以变得睿智，也不羡慕神祇的智能；因此，这样的人根本不愿意写下可以教导且可以让入学习的思想学理。简而言之，我运用来作为典范的人，只是思考而不成为哲学家，他只是市民中的一位市民，他无所是事，他不愿意，依他的观点来看，诉求任何一位市民应作的，有权利诉求的事。或许，你们已经猜想到我所要论说的人，正是苏格拉底，我也希望你们之中没有人会严肃地争论我所选择的在历史观点上是站得住脚的。

然而，我必须提醒你们：对于历史的苏格拉底，譬如他跟柏拉图有何区分，区分程度为何、如问评价芝诺奉笔下的苏格拉底，……等问题，议论纷淆、莫衷一是。尽管这是一桩学术上极有趣的主题，在这里，我无意探究。但运用一位历史人物，或把他转变成一典范，且给予他确定的代表性质的功能作用，是需要某些自圆其说的论据。纪尔森在其大书“但丁与哲学”里，显示但丁的“神曲”“其中角色既有历史宗相，且兼具作者想要表现的功能作用”。随心所欲处理历史的、事实资料，看来，只是诗人的特权，旁人想如此行之，学者马上就会称之为思想歧误。不论有无凭据，这正是一般人惯于承认的“理想型”；“理想型”的最大好处正在于：他并非一种带有拟喻意义的“人格化抽象体”，而是选择取自于过去，现在众多的“生活存有”，之所以如此的选择，正是因为他拥有实相里的代表性的意义与价值，而且只要作某些澄清的工作，既可以彰显出周全的意义。

首先。柏拉图笔下的苏格拉底的对话绿，最引我们注意者在于对话中显现出来的怀疑论的意义。对话中的辨证不是毫无结果。就是循环周延。譬如；为了了解“正义公理”，你得了解何谓知识，而且，为了了解你的认知，你得事先需要有一种未经参险、批判的知识理念。因此，“任何一个人既不能企望去发现他了解什么，也不可能发现他不了解什么。”“如果他了解，根本不需要采究；如果他不了解……则甚至不知道他寻求些什么”，或者，如另外一篇对话录Euthyphro所探索者：为了行为举止均合乎孝敬，我必须了解孝敬的意义。孝敬意指能取悦神祇呢？论证永无停止，它们——直循绕移动着，这正是因为苏格拉底寻问他根本不晓得答案的问题，也正是他才使得论证永远奔腾活动。论述一旦成之为循环，苏格拉底就很愉快地提议再度探索正义、孝敬、知识或幸福是什么。

柏拉图早期的对话录处理的是非常单纯的每天常人挂在口边的概念。对话的楔子常常是这样的：诚然，是有幸福的人，行为公正、勇敢的人，也有让人观赏、羡慕的美丽事物，任何人都知道，都了然于心；但麻烦的事在于我们对名词的运用，在于我们自以为真地推衍自那些施之于“显映于我们眼前”的特殊个案的形容词，也就是说，问题出在这些我们至今称之为概念的字眼上，诸如幸福、勇气、正义公理……等等；就这些字词，索伦称之为“非觉识的权衡原则可断定的字词”“人的心智甚难了解，但它们却是权衡所有事物所不可缺少的”——而后来的柏拉图有时候称之为唯有“心眼”可以领略的观念。这些字眼习惯上用来集结可见的，能显照人眼的质性与日常事件，但一方面，它们却跟非肉眼可觉识的事物息息相关，对于它们，我们日常生活中每每运用之，但不知其所以然，我们若企图明示、界说它们，则茫然无所得；当我们谈论其意义时，则身旁一切事物刹然浮动，永无止息。现在，不再重复说我们自亚理斯多德处习得苏格拉底是发现“概念”的第一人，而换个角度，自问：苏格拉底发现概念时，到底作了些什么。诚然，这些字词是古希腊语言的一部分，古雅典人相信言谈时，必须运用它们，否则，言谈无从说起；但苏格拉底却强迫雅典人与自己反省、思索运用它们之际心中所指意义为何。

如此，雅典人所持的信念遂变得问题重重。我们持有的所谓“未经斟酌语言”的知识曾径教导我们：把许多个别物聚合起来，归诸于我们共有的一个名词，这绝非理所当然之事，因为这些语言的诃汇远比我们的更丰富，它们既使跟可见的事物有关联，却也缺少如是的抽象名词。为简化事物，我们姑且就取一个听起来并无抽象之意义为名词。职是之由，我们可以用“房屋”这个名词意指许多事物——譬如，部族的聚落，君王的皇宫、城市居民的住家、城镇的公寓、乡间的别墅——但我们不能以它意指游牧民族的营帐。“房屋”这个名词我们用来指所有这些特殊、个别且不同的建筑物，但我们无论用肉眼，或所谓的“心眼”，均无法看到“房屋”自体；任何一种想象的房星，尽管抽象、难为我们辨认，却已经是一间特殊的房屋。我们为辨认许多特殊的是为房屋的建筑物的这个“房屋自体”在整部哲学史里有许多不同的解释方式，许多不同的名称。在这里，尽管界定“房屋”的工作比界定“幸福”或“正义公理”来得简单，但我们不花费篇幅去论述它。重点在于：像“房屋”这样的一个名词意含着某种比能够为我们双眼所觉识的结构更不可捉摸的事物。它意指“居住某人”与“内居其中”，犹如没有任何一种营帐可以像房屋一样成为可居住的、今天建筑、明天拆除的场所。“房屋”这个名词，正如索伦所说的“无法觉识的权衡原则”、“但却是所有事物的界线”，意属居住这功能的一部份；除非我们有一基本前题，既：思考到“居住”、“拥有一间房屋”、“内居其中”，否则，“房屋”这个名词不可能存在。就成一个字而言，“房屋”是所有事物的速记符号，缺少此类的速记符号，思考及其“稍纵既逝”的特性——正如荷马惯常所言“如思想一样稍纵既逝”——纯为不可能之事。像“房屋”这样的名词犹如“凝结的思想”一样，它一旦企望发现其根本意义，随既溶解。在中古世纪的哲学里。此类的思考活动称之为“默思”，而它跟“沉想，不同，甚至相反。无论如何，这种“深思的反省”不产生任何定义、界说，就此意义观之，它产生不了任何结果；但，有些人默思“房屋”此名词的意义，能使他们居住的公寓梢为美观——尽管不一定如此，而且，的确，不意识到像因与果一样可参验的事物——这或许是可能的。“默思”跟“刻意经营”（deliberation)不一样，“刻意经营”悬一可见的结果为鹄的；而“默思”尽管有时候会转变成“刻意经营”，但却不以它为目标。

一般人认为苏格拉底相信“美德是可以教导的”，而他的确也坚信：谈论与思考孝敬、正义、勇气……，可以使一个人的行为更孝敬、更有勇气，更有正义，即使此类的谈论与思考无法给人下一步的行为一种可以作为指导的界说或“价值”。苏格拉底抱持的此种信念可以用他指称自己的隐喻来加以说明，他自称是“助产妇”与“牛虻”，或者，依柏拉图所述，有些人称为“电气”，如同一条鱼受电击而瘫痪而僵硬。苏格拉底认识这种状况，而了解：“电气唯有瘫痪自身，才瘫痪他人。并非自己已了解问题的答案，才使入迷惑不知所措，而毋宁是：自己迷惑他人之际，也同时感到迷惑不知所措”。当然，我们可以简要地说：这是思考能被教导的唯一之道，但唯一例外，既：正如同苏格拉底反覆说明的，他本人无法教导任何事物，正因为他教不出所以然来；他犹如那超过生育年龄的古希腊的“助产妇”一样，“了无生育能力”。看来，苏格泣底不像职业的哲学家，他唯有一种迫驱力，假若他自己的迷惑为他人所感染，他就迫切希望去反复诘问其同伴——但这种迫驱力不同于渴望找寻出谜语之答案的颐向，而因之也不同于寻找出答案后证明给他人知晓的倾向。

让我们简要审视这三种隐喻：㈠苏格拉底是一只牛虻：他知道如何去刺激四周围的市民，没有他，他们“可以安安稳稳地昏睡一生”，直到有人刺激之，才大梦惊醒。然苏格拉底刺激出什么然来？思考!反复审视事物“依苏格拉底的观点，人一缺少这样的活动，他的生命了无价值，不但如此，他更昏聩陨营其一生。

㈡苏格拉底是一位助产妇：此处，“助产妇”一词有三种意涵——如上述所言，他“了无生育能力”，他只有推促他人经营思考活动的专家知识，以及，推促他人道出其意见实际应用的专家知识，同时，古希腊助产妇的功能作用在于判别出生婴儿是否远于生存，或者，以苏格拉底本人的语言来说，判定是否只是一涸怀孕者必须打掉的“残卵”。就本文的脉络，唯有后二种意涵才为我们所关注。”——注意苏格拉底主导的对话，即可看出苏格拉底四周的谈论者所提出来的思想没有一个不是“残卵”的，也就是说，苏格拉底所行所为，诚如柏拉圆——毫无疑问的，是苏格拉底思考的代言人——对古希腊“辩士”所说的，既整肃市民的“意见”，意既整肃他们未经审问明辨的有碍思考活动的偏见，建议他们，我们了解自己不但不知道，也不可能知道何处去；同时，如柏拉图所评论者，帮助他们去除自己本身与意见的拙劣处，但并不使他们变得更良好，或给予他们真理。

㈢苏格拉底了解：我们无知。但他不愿意让这种认识诘问人无知的真相，他依旧抱持着他自己的迷惑，同时，像电气一般，人一接触到他，随既瘫痪。乍见之下，电气似乎跟牛虻不同；它瘫痪牛虻刺激之处。然而，从外在观之，从普通事务来看，这种像瘫痪的状况却是生活的极至。尽管缺少可参验的有关思考经验的资料？但有无数思想家对此种效应有只字词组的现身说法。苏格拉底本人甚了解思考处理着不可见的事物，而且思考自身更是不可见的，它缺少其它活动所具有的外它表征，关于思考的这种特质，苏格拉底常用“飘风”这譬喻说明之：“飘风非肉眼可见，但却能吹拂我们之身，而我们的确了解它的吹息”。

芝诺也往往面露焦虑颜色为其老师（指苏格拉底——译注)辩护，但时而以粗糙的论证答辩粗旷的挫诉之言，在他论证的脉络当中，曾提起这隐喻，然这隐喻却无甚意义。甚至，他更指出：“不可见的思想之风”的吹拂既是苏格拉底一心一意处理的那些概念、美德与“价值”。麻烦之处——以及为什么同样一个人可同时被了解为牛虻与电气的原因一在于：这股相同的风一旦被撩起，就连同横扫掉它先前的一切征像。“稍纵既逝”、“横扫一切”就是这股风的究竟本质，而语言，思考的媒介者，却是思考凝结体——字词的“弱点”与本身的不可弯曲性，柏拉图在“信函编号第七”中述说甚详，也极力拒斥。思考活动的这种特异性不可避免地将带来一种结果，既是：它导于所有既有的准则、价值、善恶量度，耍之，对于我们待之以道德、伦理的习俗与行为规范，都具有动摇的、摧毁的力量。依苏格底的言论，这些凝结的思想垂手可得，你于睡眠之际，都可以应用自如；然而，现在吹拂你的思考之风将撩你清醒，使你筋骨苏活、全然清醒，尔后，你会发现手边空然无物，只有迷惘、疑惑，对待它们的善策只是与他人共同分享。

职是之由，思想的瘫痪有双层面相：它禀承于“停止作为”与思考活动中。一旦思考，你得打断所有其它的活动，同时，从思考的迷雾中走出来，你就瘫痪，不再确定先前你无思虑从地事任何活动时看起来毫无疑问的事物。如果你的行为包含着把普遍的行为规范应用到日常生活引起的特殊事例，则会发现自己瘫痪，正因为像这样的规范均无法经起思想之风的吹拂，此处，再次引用凝结之思想秉承于中的“房屋”这个名词之例子：你一旦思考它的蕴含义意——“内居于中”、“有一个家”、“住屋其中”——遂不可能接受你自己的住屋，不论其时尚的样式为何；然这并不保证你将能够提出可以解决自己住房问题的建议。你可能被瘫痪了。

由此导出这毫无结果、充满危险之事业的最后一种、或许也最险XI（山+戏）的后果．在苏格拉底圈子内。有像艾尔契毕雅底斯与克利修尔这样的人——天晓得，在他所谓的门徒里，他们并非最拙劣的——由于苏格拉底的教诲，却转变成威胁城邦的危险份子，造成此转变之因素并非他们被电气所瘫痪，而是，相反的，被牛虻所螯刺。螯刺的结果则是“无所不为”与“犬儒主义”。他们并不满意只教导如何思考，而不教导他们一具体可得的教条，如此，他们遂把苏格拉底式的思考审问明辨的毫无结果性质改变成否定的结果：既然无法界定孝敬为何物，索性就让行为无孝无敬——这结果正跟苏格拉底藉言辨孝敬之意义而希望圆成者相背反。

追寻意义正是毫不留情地解离与重新检验所有为人接受的规范与教条，它任何时刻都可能转变为自相冲突，正如它本性使然，它可能产生一旧价值的转逆，同时，把这旧价值的转逆宣扬成为“新价值”。就某一程度而言，这正是尼采或马克斯所作所为者，尼釆在反转柏拉图主义时，忘记一个反转的柏拉图还是柏拉图；马克斯在把黑格尔翻个斛斗时，也忘记在此过程当中，他还是制造出一个纯粹黑格尔式的历史系统。思考活动的这种否定的结果也可以循着无思无虑、无批判的旧途径，犹如旧有的价值一样，昏聩地被使用着；它们应用于人间事务之际，就仔像没有经过思考过程一样，我们平常所说的“虚无主义”——回溯历史且看政治活动上的批判，都把这个名号送给那些胆敢去思考“危险之思想”的思想家——确实是一危险的因子秉承于思考活动本身。并没有危险的思想；思考本身是危险的，但虚无主义并不是它的产物。虚无主义只是“循方便之道”的另一面；它的教养包含着全盘否定它依旧束缚于中的流行的所谓“积极价值”。所有批判性的审问明辨必须经过一个在假设上否定既定的意义与“价值”的阶段，藉此来发现它们的意涵与默会的基设，由此意义来看，虚无主义看来永远表现出思考的危险性。但苏格拉底所信仰的“没有经过审问明辨的生命是不值得过活的”并不产生这种危险性，相反的，它源自于一种渴望，渴望去发现一种结果，而这种结果使得更进一步的思想成为多余。思考对所有的教义，信条同样具有危险性，而思考活动本身并不创造出任何新的教义、新的信条。

无论如何，看来对于政治与道德事务是一值得接纳的“无思无虑”之形态也具有危险性。防止人民涉足于审问明辨的险XI（山+戏）中，不异教导他们死命抱住一个时代、一个社会加诸其身的行为规范。尔后，人民惯常所用者与其说是一经审问明辨则让他们迷惑不知所措的规范的内涵，不如说是固持着得于应之特殊事例的规范。换言之，他们惯于三心两意，拿不定主意，如果有人出现，而这一个人，不论因何种理由或目的，希望抹煞旧有的“价值”或美德，那么，他不需要任何力量与任何说服言辞——不必要说明新的价值比旧价值来得完美——既可以强迫人信服。人愈是紧紧抱住旧律令不放，他就愈渴望跟新的律令合而为一。在某些环境下。这种转逆的情况愈是轻易，则愈暂示出每一个人在此情况发生时，均如于睡梦当中。我们这个时代提供如是的经验：极权主义的统治者多么轻易就反转最基本的两方道德的律令——譬如，希特勒反转了“你不该杀戳”，而斯大林统治下的俄罗斯则反转了“你不该作伪证诬告你的邻人”。

让我们再度回到苏格拉底的主题上。古雅典人告诉他思考活动具颠覆的危险性，告诉他思想之风宛如狂飙，足于扫荡人在这人间世能定向己身的所有符号；它扰乱了城邦，迷惑了市民，尤其是迷惑年青一辈的市民。面对这些控诉，苏格拉底虽然否认思考会腐蚀人心。但他没有佯装地认为思考会改进一切事物；尽管他宣称：任何作为都比不上“他对城邦所带来的福祉”，但他不自命为了成为造福城邦的人，而足蹈入哲学家的生涯。如果“未经审问明辨的生命不值得过活”，那么，思考活动自身关切如正义公理、幸福、节制，愉悦……等，关切非感官可觉识的，但语言供给我们表达生活中发生的形形色色的、我们生活时发生于身上之事物的意义之词汇时，它跟生命活动如形随影，须与不可分离。

苏格拉底称这种“意义的追寻”为“爱之力”，一种基本上是为需要的爱——它渴求自身所欠缺者——，对于它，苏格拉底才佯称是一位专家。人恋爱着智能，他之所以从事哲学活动，正是因为他无智，犹如人之所以爱美且“制造美”，是因为他不美。爱渴求“此地无有者”，也借着这股渴求之力，爱跟它渴求之物建立超关系，为使这个关系展露、明示。人遂不断谈论它犹如爱人者时时刻刻均想谈论其所爱者。同时。这种追寻是一种爱、是一种渴求，因此，思想的客体只能是可爱的事物——美、智慧、正义公理……等等。由此定义来看，丑陋与邪恶纵然会有时候变成为不足、残缺，如美之欠缺，或不义、邪恶为善之缺乏，但它们均非思考的对象。这意指丑陋、邪恶自无根基，缺少思想所能掌握的本质。邪恶，据说，因其“本体论上的地位”，没有自动的作为能力；它包含着“虚位”、“乌有之物”、“非本然之物”。如果思考活动把正常的、普通人肯定的概念溶解成它们的根源意义，那么，同样的过程也会溶解这些否定的“概念”成为它们根源上的无意义，成为“无物”。这绝非苏格拉底偶然有的意见：邪恶是一种剥蚀、残缺、否定，或规律的例外，这几乎是听有思想家共同的意见。（柏拉图提示一项基设：“没有人自愿作恶”，这项基设最明显与最危险的错误在它蕴含的结论：“每一位人均想作善事”。而令人悲切的事实却是：邪恶是那拿不定主意为善为恶的人所作出来的)。

上述所论跟我们关心的问题——无能力或拒绝去思考与作恶的能力——有何关系呢？上述所得的结论是：唯有心胸贯满着“爱之力”，贯满着对智慧、美、正义公理之爱的人才有能力思考——，诚如柏拉图所称的为思考活动先决条件的“高贵的天性”。而我们提出如是的问题：思考活动、思考自身的每一种演示——如跟人本质、灵魂所拥有的素质有别，以及不考虑这些——是否成为他无能力为恶的条件呢？

三

在苏格泣底——这位热爱迷惑、复杂的思想者——所提出来的、数目极稀少的、具肯定意义的命题中，有两项命题成相倚之势，而能处理我们的问题。这两项命题均见诸于柏拉图对话录中那讨论修辞学，讨论对多数人言说之艺术的“郭吉亚篇”，这篇对话录并非如早期以苏格拉底为主导者，而是形成于柏拉图成为“学园”主人不久之后。更甚者，它的每一项主题似乎处理着一种若是以怀疑为主导动机则丧失所有意义的对谈形式，但它依旧是怀疑式的；唯有柏拉图后期的对话录，其中苏格拉底不再出现或者不再成为谈话的中心时，才丧失这种性质。“郭吉亚篇”跟“理想国”一样皆包含一则柏拉图式的神话——带惩恶奖善意味的来世的神话，而且很讽示地，这则神话显现于对话结尾，解决对话中出现的不可解的难题。它们都是非常严肃的、诉诸多数人的政治主题。这些神话诚然并非苏格拉底式的，但却相当重要，正因为它们包含着柏拉图的一种认定，承认人能够，而且的确是自动自发地作出邪恶之事来；更重要者，它们更因此意合着另一种认定：柏拉图正眼苏格拉底一样知道：对这引人心神不宁的事实，该以哲学的方式作出甚么事来。我们可能不晓得苏格拉底是否真的相信无知造成罪恶与美德能相互传授；但我们知道柏拉图的想法，他认为信赖威胁利诱才是明智之举。

这两条有定论性质的，苏格拉底的命题是这样的：㈠“忍受错误比作出错误的事，得好些”——在“郭吉亚篇”上下文的脉络里，这则命题是对其中的一位讨论者卡里克利斯，也是对古希腊所有市民所持的意见的答复，卡里克利斯与古希腊所有的市民都相信：“忍受错误加诸已身的痛苦毕竟不是人所当为的，而是那死不如生的奴隶的举止，对于那些无能力抵抗加诸于己身，也无能抵抗加诸于他所关怀的人身上的错误的人来说，忍受错误是理所当然之事”。㈡“设若我弹奏七弦琴，或者指挥一个合唱团，而由于自己的疏忽、错误，致使琴音走调，或合唱失音，因此导致众人对我的不满、指责，那么，这种疏忽、错误比我，本然为谐合致一的人，跟自己失和、跟自己矛盾冲突，来得不严重”，苏格拉底的这种答辩使卡里克利对他说道：“雄辩术几乎使我发狂”，也使他认为；如果他丢下哲学不理，则不论对他一人或其它人都会好过一些”。

此处，我们将可以看出苏格拉底的命题有一关键。诚然，哲学或毋宁说是思考经验使他得到这两种命题——尽管他并不是为了得到这两种命题，才足蹈入这顶事业的。但，就我的观点而言，把这两项命题理解成为认知人的道德所得来的结果，那是极严重的错误；的确，它们是洞识，但却是“体认的洞识”；同时，只要一考虑到思考活动过程。那它们仅仅是意外的收获。

第一则命题形成之际，我们既有困难去理解它言听时有多么的吊诡：几千年来，西方人运用与误用这则命题，而使我们读起它来，觉得它宛如廉价的道德训词。同时，去证明现代人在了解第二则命题之可信度是如何困难的最好方法在于厘清一个关键词“谐和致一的存在”的意义。在阐释之际，现代人往往遗漏这一句话：“对我个人来说，我跟自己失和、相矛盾冲突，比起跟多数人不和来得严重”。关于第一则命题，它是一主体性的叙述与意义；就我个人而言，忍受加诸己身的错误比做错事来得好些，它跟另一则反命题成相倚之势，而这一反命题同样是主体性的叙述与意义，当然，听起来可信度愈高。无论如何，假如我们从人间世的角度来探究这两则命题，犹如我们明辨两位绅士一样，则可以说：“值得斟酌考虑的是，错误已成事实：如此，到底是做错事的人或忍受错误之痛苦的人好过一些，都无关紧要的了，这个人间世是我们所共有的，不论你是做错事的人、忍受错误的人，或者是旁观者，由于错误已成定局，我们的人间世就岌岌可危；我们居住的邦国就有所欠缺。”。

换言之。苏格拉底在这里言谈的对象与其说是关怀人间世的市民，不如说是关怀一己之自我的个体。他对卡里克利斯所说的毋宁是这样：假若你跟我一样，热爱智能，也需求审问明办，如果这个人间世诚如你所视察者——人间世的人分为“强者”与“弱者”两类。而“强者为所欲为，弱者遭受应得的痛苦”——因之这个人间世除犯错或忍受错误外别无他择，那么，你必须同意我：忍受错误比犯错来得好些。而基本前题是：如果你正在思考，如果你也同意“未经审问明辨的生命是不值得过活的”。

就我个人所知，古希腊文献中唯有一篇章跟苏格拉底所言者意义几乎相同。“比忍受错误之痛苦更不幸者既是犯错的人”，这段话取自德摩克利达遗留下来的断简残篇。这位思想家是帕弥尼德的劲敌，也因此柏拉图于著作中从未提起他。这种巧合甚有价值，这是因为：与苏格拉底言论有别的德摩克利达不特别关怀人间事务，而看来似乎较关心思考经验，他说：“心智被投射于我的“合而为一”。

在其它各种方面，我知道这种“异别”。存在于事物之多样万殊中的任何事物并不只是它之本然者，不仅止于它的“认同合一”，它也跟其它事物有所异别；这种“生成异别”是它的本质。我们试图以思想把握它、希望界定它时，必须把这种“他异性”或“异别性”考虑在内。当我们说“一件事物是甚么”时，通常也说“它不是甚么”；诚如史宾诺莎所言称，任何肯定、决定也同时是否定。跟自身相关联，它是“同一”“各一为自身则同”，同时，我们所能言说它，在纯粹“认同合一”中言说它者既是：一朵是玫瑰花的玫瑰花是玫瑰花。然而，假若我在我的“认同合一”中眼自己相关联，情况就不全然是这样的了。“我是”这一件奇妙之事为了建立起“异别”，并不需要“各样万殊”；当它说“我是我”时，它并不需要把“异别”带入它自身之内。只要我是有意识的，也就是说“意识我自己”，我就为他人而跟自己认同合一。就为我自己而言，在明示这种“是意识我自己”的我必然是“一分为二”，如此而言，这碰巧也正是为甚么时下流下的“追寻认同”是徒劳无益的，同时，我们现在的“认同危机”只能由“丧失意识”来解释。人的意识暂示着“他异性”与“异别性”，它们正是那给予人的且给予他在事物多样万殊中栖息的“表象世界”的特异性格，也是为人之自我的存在而设的条件。因为这种自我，这“我是我”在它不跟表现出来的事物，而跟它自身相关联时，既体认到“认同合一中的异别性”。没有这种“原初的分裂”，“一分而二”遂变得不可能，意识跟思考活动不同，但这两者成相倚之势，没有意识，就不可能有思考活动。思考活动在它的过程中所实现者即是意识中被赋予的异别性。

就苏格拉底而言，这“一分为二”只意指：如果你想思考，你必须看出思考是指参与、实现思考活动的两者务必置于顺境，这两位伴侣是为好友。忍受错误加诸于己身的痛苦之所以比犯错来得好，正是因为忍受错误之际，你依旧是这位受苦者的好友；谁愿意跟一位谋杀者生活在一起？谁又愿意跟他成为好友呢？即使不是一位谋杀者，你跟犯错者以什么方式交谈呢？在莎士比亚的剧作“理查德德三世”中，当理查德德三世犯了无数的罪恶时，他跟他自己作什么样的交谈呢？莎士比亚明示于下：

“我惧怕什么呢？我自己吗？别无他者。

理查德德欢喜理查德德：这就是了，我即是我。

这里有一位谋杀者吗？不，是，我是：

尔后飞翔遁逃。由我自我处来为何？给一番道理——

至少我报复，什么，我自我报复自我？

喔，不!啊，我宁可憎恨我自己，因为

我自己犯下可憎恨的行动所为。

我是一个恶棍我在撒谎，我不是。

儍子，你自己说得正确。儍子，不要阿谀奉承。”

在一篇受学者议论真伪的苏格拉底的对话录中，也可以发现到较不戏剧化、较温和、也较无害的自我对立自我。在这篇对话录“嬉皮奥”的结尾，苏格拉底告诉嬉皮奥，当他回家时，有一体令人恼怒的伙伴，“这位伙伴惯常审问同住一屋的，非常密切的亲戚”，正等候着他，跟这么一个他自己相比较，他是“多么的幸运”。听到苏格拉底讲出嬉皮奥的意见，他将问他道：“审问明辨明示他甚至不晓得“美”这个字的意义是什么时，对于自己谈论美之生活方式，是否会感到羞愧”。换言之，嬉皮奥回家时，他依旧是一；尽管他不丧失意识，他对“他自己中的异别性”亦无所作为、无所实现，关于这件事，在苏格拉底，在理查德德三世，则是另当别论了。他们不只是跟他人对谈，也跟自己对话。关键在于：除非他们独居一处，否则，就一位称为“另一位伙伴”，就他人称为“良知”者就不会出现。夜暮低垂，理查德德三世再度跟他的朋友结合在一起时，就：

“良知是使我懦弱的字眼，

它首先设法让强者畏怯。”

甚至苏格拉底，尽管在市场他是那么引入注目，也必须回家，独居一处，孤单的，跟另一位伙伴交会。

我之所以选莎士比亚剧作的一章节，正是因为：虽然他用了“良知”这个名词，但用法上跟平常的不同，“良知”这个名词为人引用良久，直到“良知”跟“意识”意义分开而止，但有些语言，“良知”义与“意识”义依旧相同，譬如，法国。“良知”，正加我们用之于道德或法理事务上的意义，据说是时时刻刻彰显于我们的内心，就像“意识”一样。同时，据说这“良知”也告诉我做什么，拒绝什么；在它转变成为lumennaturale“自然之光”或康德的“实践理性”之前，是“上帝之音”。苏格拉底所谈论的“伙伴”是停留于家中，而跟“良知”不相同；苏格拉底惧怕这位“伙伴”，犹如“查理三世”中的谋杀者惧怕他们的“良知”一样——如惧怕不存在的事物一样。“良知”显现是为“后思”，而这旧思想既起因于罪行，如理查德德本人的情况，或起因于未经审问明辨的意见，如苏格拉底的情况，或者是因这种“后思”所预期的恐惧，如，“理查德德三世”一剧中的杀人犯。这种“良知”跟我们内心的“上帝之音”或“自然之光”不一样，不能给予任何积极的引导——甚至苏格拉底的daimonion也只能告诉他何者不可为；用莎士比亚的话来说；“它使人碍手碍脚”。使人惧怕这种“良知”者在于够预示一位只要他或当他回家时就在家静候他的见证者。如此，莎士比亚笔下的杀人犯才会说：“任何人若想舒服生活于人世间，……则必须努力去摔掉它”，摔掉它这件事轻而易举，正因为他一切行动所为不必肇始于我们说的“无声无息孤独的对话”的思考活动，他也不必回家，审问明辨一切事物。这跟“邪恶”或“善良”无甚关涉，正如它跟“智力”或“愚蠢”无关涉一样。不晓得我与自我交谈一事的人根本不在意“跟自己相冲突矛盾”，由此可意指他既不能也不愿意斟酌他的言行，也不会在意犯下任问罪行，因为他确信自己可以在今天忘掉昨天的言行。

思考活动若不是“非认知”、“非专门化”的意义，如人生命的自然需求，而是实现被赋予意识里的异别性，那么它不是少数人的特权，毋宁是每一个人时时刻刻表现出来的能力；同样的，无能力思考也并不是那些丧失脑机能的人所有，而是时时刻刻表现于每个人——科学家、学者、特别用脑力的专家——只要一个人摔掉自己跟自己的交谈。在这里，我们不关心宗教与文学试图理解的“邪恶”，而关切“罪恶”；也不关心“原罪”与文学中成为反面角色之英雄与源自嫉妒与愤恨的“恶棍”，而是关心“并不邪恶”的每一个人，这每个人并没有特殊的动机，也因此有无限行罪恶的能力，他眼“恶棍”不同，不会在夜暮低垂时，遇到使他如大祸临头的“伙伴”。

由于思考的自我及其经验，那“使人碍手碍脚”的“色心”只是一从属作用，就社会整体来看，除非在危急存亡之秋，否则“良心”依然是一种“边际事务”。如是的思考活动无所用于社会，比那被用之于作为其它目标之手段工具的知识渴望更没有用。它不会创造崭新的价值，也无法发现“善”是什么，它更不会肯定既定的行为规范，而只会解除它们。它在政治与道德上的价值只有在历史上罕见的时代，既“万事万物均错综交纠，任重心无从集结把握；／仅有混乱无主显映于人间世”，“上焉者丧失所有的信念，而下焉者／充满箭拔驽张的情欲”的时代，才彰显出来。

在这样的时代里，思考活动在政治事务上，不再是“边际事务”了。当每一位人都迷执于他所行所信的时候，那些胆敢思考者由于不同流合污没从隐匿处走了出来，而特异独行，也遂成为一种行动所为。思考活动中的整肃因子，既苏格拉底的助产妇，明显示出未经审问明辨之意见的义蕴，而因此灭绝了它们——价值、学理、教条、理论，甚至信念，这是政治的应用能量，正因为这种灭绝有一股解放动力动之于另一种人的机能，既“判断的机能”，对这机能，我们可以称为人的心智能力最富政治作用者。它是一种机能，可以直接判断个别事物，而不需把这些个别事物包容于普遍法则之下，而这些普遍法则只有在历久成习俗，成可以被另一套习俗与法则取代的习俗时。才能教之于人，习之于人。

判断个别事物的机能、说“这是错误”、“这是美”……等等的机能是不同于思考机能的。思考机能处理着非感觉可觉识者、处理着“乌有”之事物的再现；但判断活动却时时关注个别事物与垂手可得的事物。然而，思考机能与“判断”机能，跟“意识”与“良知”相互交涉的方式一样，也两相互有关联。如果“无声无息对话的一分裂为二”的思考活动体现了如赋予意识里的“认同中的异别性”，而因此产生了是为其副产品的“良知”，那么，思考活动的解放能量附带产生的判断力则实现了思考活动，便它得以彰显于那个居其中我并非独自一人且繁忙无法思考的“表象世界”。“思想之风”的吹拂是无知识的，它是明辨是非、分别美丑的能力。同时，在一个支离破碎、错丝交纠的罕见的时代里，这种能力，至少对我而言，可以防止大灾大难。